Mariusz Zagórski

Warszawa

CZY OWIDIUSZ MÓGŁ BYĆ CZCICIELEM IZYDY? („METAMORFOZY" IX 666-797)

Pod koniec księgi IX „Metamorfoz", zaraz po opowiadaniu o kazirodczej miłości Byblis do swojego brata Kaunosa, przenosi nas Owidiusz na Kretę, gdzie w Fajstos mieszkają Ligdus i Teletuza ludzie prości, lecz uczciwi (IX 666-673). Kobieta spodziewa się dziecka, ale Ligdus pragnie, by był to chłopiec, w przeciwnym razie postanawia dziecko zabić (IX 673-684). Zrozpaczonej Teletuzie ukazuje się we śnie bogini Izyda[1], która pociesza ją, zachęcając do przyjęcia dziecka, jakiejkolwiek byłoby płci (IX 685-701). Teletuza rodzi dziewczynkę, ale oznajmia mężowi, że urodził się chłopiec. Ligdus nadaje dziecku imię Ifis, które może występować zarówno jako imię męskie, jak i żeńskie (IX 702-710). Ifis rośnie wychowywana w chłopięcym przebraniu (IX 711-713), aż do trzynastego roku życia (IX 714), kiedy to ojciec postanawia ożenić dziecko, o którym, sądzi, że jest synem (IX 715). Małżonką Ifis (a) ma być Janta (IX 716-719), w której córka Ligdusa iTeletuzy zakochuje się bez pamięci (IX 720-721). Owidiusz charakteryzuje żarliwą namiętność, jaka trawi dziewczynę (IX 725), a w obszernym monologu (IX 727-763) opowiada o rozterce, jaką przeżywa Ifis, uznając swoją homoseksualną namiętność za bardziej perwersyjną, niż miłość Pazyfae do byka (IX 735-740)[2]. Wtedy Tele-tuza udaje się wraz z córką do światyni Izydy, by prosić ją o ratunek (IX 773-781). Podczas, gdy obie kobiety modlą się, widzą pomyślny znak: bogini zdaje się poruszać ołtarzem, a wrota świątyni drżą w posadach (IX 782-784), w drodze powrotnej Ifis zamienia się w młodzieńca (IX 786-791) i może ożenić się z Jantą (IX 795-797). Weselu patronują Wenus, Junona i Hymen. Wcześniej jednak Ifis i Teletuza składają ofiarę w świątyni Izydy, poświęcając jednocześnie tabliczkę z napisem: „Te wota umieścił tu Ifis mężczyzna, który ślubował je jako kobieta" - DONA PUER SOLVIT QUAE FEMINA VOVERAT IPHIS (IX 792-794)[3].

Pierwowzorem literackim tego opowiadania było, podobnie, jak w przypadku historii Byblis, dzieło Nikandra z Kolofonu Heteroiu-mena, którego streszczenie podaje w swoich „Metamorfozach" Antonius Liberalis[4]. Jednak Owidiusz, korzystając z hellenistycznego pierwowzoru, opracowuje go na swój własny sposób, zmieniając między innymi imiona[5]. I tak, w wersji Nikandra zamiast Ligdusa i Teletuzy, mamy Galateę i Lamprosa, a ich dzieckiem jest nie Ifis, a Tejrezjasz[6].

Co szczególnie interesujące, w wersji mitu przedstawionej przez Nikandra w roli „deus ex machina" występuje bogini Leto[7], którą Owidiusz zastępuje Izydą, porzucając jednocześnie charakter aitiolo-giczny opowiadania[8].

Szczególny stosunek do bogini Izydy prezentuje Owidiusz już we wcześniejszych swoich utworach. Co prawda istotnie wykazuje niewiele szacunku dla miejsc kultu, także wschodnich bóstw, skoro poleca je w Ars amatoria (I 79-83) jako potencjalne miejsca „łowów"[9]. Izydę traktuje jednak wyjątkowo już w Amores (II 13), gdzie modli się do bogini o zdrowie dla Korynny, która poddała się zabiegowi przerwania ciąży, przeciw której to praktyce występuje poeta z całą powagą także w kolejnej elegii (II 14)[10].

Również w „Metamorfozach" traktuje Owidiusz Izydę inaczej niż pozostałych bogów. Daleki jest tu od ironii, jaką prezentuje wobec bogów rzymskich. Opis orszaku Izydy charakteryzuje się surowością i respektem, nie ma tu bliżej nieokreślonych bogów i półbogów[11], czy bóstw zajmujących mieszkania po prawej i lewej stronie[12], ale nazwani po imieniu Anubis, Bubastis, Apis, Ozyrys. Także fakt, że bogini przychodzi z bezinteresowną pomocą człowiekowi odróżnia ją od innych bogów przedstawionych w „Metamorfozach" w raczej niekorzystnym świetle. Bogowie Owidiusza są mściwi, szkodzą ludziom, a jeśli im pomagają, to tylko wtedy, gdy mają w tym swój własny interes. Oczekują od ludzi ofiar, ale rzadko okazują za nie wdzięczność. Oczekują, by ich czczono, ale prawie nigdy nie wysłuchują modlitw, tym bardziej, że przeważnie są bezsilni wobec wszechpotężnego losu. Poza nielicznymi wyjątkami, takimi jak wdzięczność Jowisza i Merkurego dla Filemona i Baucis[13], są źli, a ludzie mogą z powodzeniem powoływać się na ich postępowanie, dla usprawiedliwienia swoich niegodziwości[14]. Inaczej jest w przypadku Izydy. Owidiusz, który, wbrew temu, co sugeruje F. Boemer[15], nie jest bynajmniej poetą religijnym, tu zdaje się wykazywać respekt wobec bogini.

W swojej narracji używa Owidiusz środków mających uczynić z opowiadania narratio probabilis, na ile jest to oczywiście możliwe w poezji epickiej[16]. W wersach 688-701 opisuje ukazanie się Izydy, poprzedzając ów opis wstępem łączącym w sobie elementy racjonalnego wyjaśnienia i wiary w cud:

 ...medio noctis spatio sub imagine somni

Inachis ante torum pompa comitata sacrorum

aut stetit aut visa est. (IX 686-688)

Bogini nie ukazuje się po prostu we śnie (in somnio), lecz pod pozorem snu (sub imagine somni), a sam poeta zdaje się nie być pewnym, czy była jedynie widziana przez Teletuzę, czy też może była obecna fizycznie (aut stetit aut visa est)[17].

Następnie opisuje wygląd Izydy, zwracając uwagę na wieniec z kłosów i różki z półksiężyców, grzechotki, a także wymienia cały orszak bogini: Anubisa, Bubastis[18], Ozyrysa oraz egipskiego węża. Ten szczegółowy opis zawierający wyliczenie poszczególnych postaci (eviden-tia) stawia słuchacza w pozycji naocznego świadka[19]. Izyda przemawia do Teletuzy, zachęcając do przyjęcia dziecka, wymienia przy tym imię rzymskiej bogini Lucyny, która ma asystować jako bóstwo opiekuńcze przy narodzinach[20].

W wersach 273-781 Teletuza zanosi do Izydy modlitwę w imieniu swoim i córki. W odpowiedzi obie uzyskują znak: bogini porusza ołtarzem:

 visa dea est movisse suas (et moverat) aras,

et templi tremuere fores imitataque lunam

 cornua fulserunt crepuitque sonabile sistrum (IX 782-784)

 Interesujące jest tu zdanie ex persona poetae: visa est movisse - et move-rat, które sformułowane jest w formie correctio o charakterze rzeczowym[21], co może sprawiać wrażenie, że Owidiusz chce potwierdzić prawdziwość tego znaku[22]. Podobna figura retoryczna pojawia się kilkakrotnie winnych miejscach „Metamorfoz"[23], nigdzie jednak nie występuje w kontekście religijnym.

Owidiusz buduje opowiadanie według schematu, który później powtórzy w swoich „Metamorfozach" Apulejusz, opisując przywrócenie Lucjusza z oślego stanu do postaci ludzkiej: Izyda ukazuje się najpierw we śnie[24], aby przyobiecać bohaterowi swoją pomoc[25]. Następnie podczas pobytu w świątyni lub podczas sprawowania obrzędów ku jej czci następuje zapowiedziany przez nią cud przemiany[26]. Wspólny jest także motyw modlitwy składającej się z wezwania bogini opatrzonego litanią tytułów, oraz prośby o wybawienie z kłopotu[27]. Apulejusz powtarza ten schemat jeszcze raz w opisie wtajemniczenia Lucjusza w misteria[28].

W opowiadaniu o Ifis/Ifisie dzieło Owidiusza, które z religią, rozumianą jako odczytywanie znaków danych przez bogów, na które człowiek powinien odpowiedzieć poprzez rytuał związany z kultem poszczególnych bogów[29], nie ma nic wspólnego[30], tutaj nagle zyskuje wymiar religijny w tradycyjnym rozumieniu pojęcia religio, wychodząc poza obręb tematyki związanej z otium.

Czy zatem Owidiusz mógł być czcicielem egipskiego bóstwa? Kult Izydy rozpowszechnił się w Rzymie już w czasach republiki, kiedy to wyznawcy skupiali się w tak zwane collegia, które miały także charakter ugrupowań politycznych związanych ze stronnictwem popularów[31]. Wyznawcy Izydy nazywali siebie corporati, Isiaci, a także Buba-stiaca (wyznawcy Bubastis) i Anubiaca (lub tzw. Anubophres, którzy podczas procesji nosili posąg, albo maski Anubisa)[32]. Wiemy ze świadectw literackich, że kult Izydy i Serapisa obecny był także w kręgu Messali. To nie kto inny, jak Tibullus opisał jako pierwszy z rzymskich poetów kult Izydy[33], a urodziny swojego patrona i jego zwycięstwo nad Akwitanami uczcił pochwałą Ozyrysa[34]. Być może sam Messala Corvinus przywiózł w roku 28 z Egiptu posąg Ozyrysa i dołączył go do swoich bóstw domowych[35]. Wydaje się jednak, że w Rzymie egiptomania pozostała przede wszystkim modą, której przejawy obserwować możemy między innymi w sztuce[36], również w przedstawieniach bogów rzymskich[37].

Jednocześnie zarówno świadectwa archeologiczne[38], jak i literackie[39] wskazują, że dostęp zarówno do pomieszczeń, jak i do obrzędów świątyni Izydy był ograniczony przez stopnie wtajemniczenia. Wydaje się zatem, że Owidiusz mógł przynajmniej raz być w świątyni Izydy, a prawdopodobnie był także świadkiem jakichś obrzędów. Czy był wtajemniczony, nie wiemy.

Stosunek Owidiusza do kultu Izydy rodzi też pytanie o stosunek do ideologii augustowskiej, zwłaszcza w kontekście dożywotniego zesłania Poety do Tomi nad Morzem Czarnym w roku 8 po Chr. Czy powodem wygnania mogły być egipskie zainteresowania Poety?

Lambrechts[40] wyróżnia pięć etapów w relacji Oktawiana Augusta do kultów egipskich. Pierwszy z nich datuje się na rok 43 przed Chr., kiedy to triumwirowie, Marek Antoniusz, Lepidus i Oktawian, postanawiają wznieść w Rzymie świątynię Izydy i Serapisa, a tym samym zalegalizować kult tych dwojga bóstw[41]. Drugi etap, to rok 30 przed Chr. i tryumfalne wkroczenie Oktawiana do Aleksandrii naznaczone sympatią dla Serapisa, jako bóstwa zhellenizowanego[42]. Trzeci etap, to rok 28 przed Chr., rok wielkich inicjatyw religijnych, kiedy to Oktawian zakazuje praktykowania religii egipskiej w obrębie tak zwanego pomerium[43]. W roku 21 przed Chr. August przebywając na Sycylii wysyła do Rzymu Marka Agryppę, który jeszcze bardziej ogranicza możliwości sprawowania kultu Izydy w Mieście[44]. Wreszcie w roku 10 przed Chr. August ustawia w Rzymie dwa obeliski sprowadzone z Heliopolis. Inskrypcje upamiętniające to wydarzenie[45] świadczą o podporządkowaniu egipskiego boga słońca rzymskiemu i całego Egiptu Rzymowi[46].

Najprawdopodobniej między rokiem 20 a 10 przed Chr. August objął kontrolą collegia wyznawców Izydy, jednocześnie wiążąc, za pomocą propagandy, kult egipskich bogów ze zwycięstwem nad Egiptem. Tak więc, zamiast prześladować kult Izydy, postanowił podporządkować go swojej ideologii[47].

Jednak Izyda, oprócz tego, że sama wnosiła w rzymski porządek ideę chaosu, dysonansu i barbarzyńskiej zwierzęcości[48], kojarzona była także z Kleopatrą. Kleopatrę trzymającą sistrum przedstawia zarówno Wergiliusz[49], jak i Propercjusz[50]. U tego ostatniego znajdujemy przeciwstawienie atrybutów Izydy tradycyjnej religii rzymskiej. Kleopatra przegrywa, bo Jowiszowi przeciwstawia Anubisa, a rzymskim fanfarom, szeleszczącą grzechotkę[51]. Także sama Kreta, jako wyspa związana jest z Antoniuszem, który podarował wyspę dzieciom Kleopatry[52].

Jak ma się ten stan rzeczy do tego, co pisze Owidiusz? B. Otis[53] łączy historię Ifis z opowiadaniem o Pigmalionie[54], jako przykład pozytywnej, „afirmatywnej" koncepcji miłości[55], wskazując, że w obu przypadkach mamy do czynienia z nagrodą za pobożność[56], a Ifis i Pigmalion kontrastują wyraźnie z Byblis i Myrrą[57]. Trzy metamorfozy „ludzkie": Myrmidonowie, Ifis i Pigmalion w połączeniu z apoteozą Herkule-sa stanowią przygotowanie do potrójnej apoteozy w końcowej części poematu: Eneasza, Romulusa i Cezara[58].

Jednak S. Lundstroem uważa, że zastąpienie Leto Izydą było otwartym aktem sprzeciwu („Oppositionsakt") wobec Augusta, którego bóstwem opiekuńczym był przecież syn Leto, Apollo, czczony wraz z matką we wspaniałej świątyni na Palatynie[59].

Malaise[60] sugeruje wręcz, że powodem wygnania poety „zbytnio zainteresowanego egzotycznymi kultami" („curieux des religions exoti que"[61]) było jego uczestnictwo w misteriach Izydy[62], a S. G. Owen[63] wiąże wygnanie Owidiusza z postacią Julii młodszej, która miała na oczach poety zbeszcześcić świątynię Izydy. To właśnie związkiem Owidiusza z egipskim kultem wytłumaczyć można nieugiętą postawę Tyberiusza, który był jeszcze bardziej niż August, zdecydowanym przeciwnikiem Izydy w Rzymie tak, że pod pretekstem skandalu obyczajowego zamknął świątynię, a posąg bogini kazał wrzucić do Tybru[64].

Niezależnie od tego, czy Owidiusz był osobiście związany ze wschodnim mistycyzmem i czy przez to właśnie naraził się władcy, pewne jest jednak, że dał w „Metamorfozach" świadectwo zaczątków mistycznej atmosfery, która miała opanować Rzym w kolejnych stuleciach[65].

Pierwodruk: SAPERE AUDE. Księga Pamiątkowa ofiarowana Profesorowi dr. hab. Marianowi Szarmachowi z okazji 65 rocznicy urodzin, red. I. Mikołajczyk, UMK, Toruń 2004, s. 365-374.

[1] Na temat starożytnych przedstawień Izydy: J. Eingartner, Isis und Ihre Die-nerinen in der Kunst der Roemischen Keiserzeit, Mnemosyne, Supplementum CXV, Leiden 1991. Autor podaje obszerny zarys historii przedstawień Izydy w sztuce starożytnej oraz obszerny katalog wraz z ilustracjami w liczbie 157.

[2] Podobnego porównania do Pazyfae używa Owidiusz także w „Heroidach": IV 165-166.

[3] Na temat epigramów w „Metamorfozach" por. J. B. Solodow, The World of Ovid's "Metamorphoses", Capel Hill 1988, s. 22-23.

[4] Por. R Boemer, P. Ovidius Naso, Metamorphosen, Kommentar, Buch VIII-IX, Heidelberg 1977, ad. loc.; Antonius Liberalis, Les Metamorphoses, texte etabli, traduit et commente par M. Papathomopoulos, Paris 1968, s. 106; R Celoria, The Metamorphoses of Antonius Liberalis, A translation with a commentary, London 1992, s. 152.

[5] Zamiana imion jest zabiegiem typowym dla poezji hellenistycznej, por. Haupt Ehwald 1966 ad IX 666-797; Boemer, s. 470; S. M. Wheeler, Changing names: The miracle of Iphis in Ovid Metamorphoses 9, Phoenix 51 (1997), s. 190-202 (191). Ten ostatni omawia też szczegółowo znaczenie imion użytych przez Owidiusza. Por. też rozdział: Names in Ovid, [w:] Ph. Hardie, Ovid's poetics of illusion, Cambridge 2002, s. 239-257, s. 250-251.

[6] Antonius Lib. 17.

[7] Ibidem.

[8] Nikander przedstawia potrójne aition: kultu Leto czczonej na Krecie jako Leto Phytia i święta ku jej czci, zwanego Ekdusia, a także zwyczaju, iż dziewczęta przed zamążpójściem kładły się pod posągiem Leukipposa. Por m.in. P. M. C. Forbes Irving, Metamorphosis in Greek Myths, Oxford 1990, s. 152; D. D. Leitao, The Perils of Leukippos: Initiatry Transvestitism and Male Gender Ideology in the Ekdusia at Phaistos, Classical Antiquity 14 (1995), s. 130-163; R Celoria, op. cit., s. 155; M. Papathomopoulos, s. 109-110. Por. O. Korn, Die Metamorphosen des P. Ovidius Naso, zweiter Band, Buch VIII-XV, bearb. von R. Ehwald, Berlin 1916, ad loc., s. 95.

[9] Por. S. Stabryła, Owidiusz, świat poetycki, Wrocław 1989, s. 125.

[10] Por. ibidem, s. 66-67.

[11] Met. I 192; XIV 673.

[12] Met. I 171.

[13] Met. VIII 618-724.

[14] Por. m.in. S. Lunsdtroem, Ovids „Metamorphosen" und die Politik des Kaisers, Uppsala 1980, s. 19 i nast.

[15] R Boemer, Ovid „Metamorphosen", Buch I-III, Heidelberg 1969, s. 79.

[16] Na temat wiarygodności w poezji epickiej por.: H. Lausberg, Retoryka literacka, Bydgoszcz 2002, s. 595-596.

[17] Połączenie aut...aut wprowadza dysjunkcję (por.: H. Menge, Lehrbuch der lateinischen Syntax und Semantik, Darmstadt 2000, s. 605), figurę retoryczną, która w przypadku użycia bliskoznacznych predykatów, służy uwypukleniu niuansów słownych (por. H. Lausberg, op. cit., s. 411). W omawianym przypadku figura ta wykazuje jednak także pewne podobieństwo do szczególnego rodzaju dubitatio, odnoszącej się do sfery wyrażenia językowego (por.: H. Lausberg, op. cit., s. 427), jeśli tak, to konstrukcja całego zdania służy podkreśleniu jego drugiej części, czyli wyrażenia: visa est (por.: Quint IX 3, 88).

[18] Bubastis była czczona jako osobne bóstwo, ale był to także przydomek samej Izydy, por. Isis et Bubastis aut una et altera per se colebatur aut conflata ut dea una (Isis Bubastis), [w:] L. Vidman, Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae, Berlin 1969, s. 34.

[19] Por.: H. Lausberg, op. cit., s. 442.

[20] Lucina to jeden z przydomków Junony, która pod tym imieniem co najmniej od II w. przed Chr. wzywana była przez kobiety w połogu, Plautus, Aulularia, 691-92; Truculentus 476; Terentius, Andria 473 por.: R. E. A. Palmer, Roman Religion in Roman Empire, Five essays, Philadelphia 1974, s. 20.

[21] Por.: H. Lausberg, op. cit., s. 430-432.

[22] Zdanie to można zinterpretować także jako powtórzenie w funkcji syntaktyczno-semantycznej parentezy. (Por.: H. Lausberg, op. cit., s. 354), F. Boemer widzi w nim natomiast zmodyfikowane asyndeton (Por.: F. Boemer, op. cit., ad loc.)

[23] Met VI 667, V 614, VIII 349; X 557; XI 740.

[24] Por. Apuleius, Metamorphoses XI 3-4.

[25] Por. Ibidem, XI 5-6.

[26] Por. Ibidem, XI 12-14.

[27] Ovid., Met. IX 773-781; Apul., Met. XI 2.

[28] Por. Met. XI 22.

[29] Por. Cicero, De natura deorum II 72.

[30] Por. A. Neschke, Erzehlte un erlebte Goetter. Zum Funktionswandel des grie-chischen Mythos in Ovids „Metamorphosen", s. 134, [w:] Die Restauration der Goetter, Antike Religion und Neo-Paganismus, hrsg. von R. Faber & R. Schlesier, Wuerz-burg 1986, s. 133-152.

[31] Por. M. Malaise, s. 144; Vidman L., Isis und Serapis bei den Griechen und Roemern, Berlin 1970, s. 87-94.

[32] M. Malaise, s. 145.

[33] Tib. I 3, 23-34.

[34] Tib. V 27-54; por. I. Becher, Religionspolitik gegenueber orientalischen Kulten, [w:] Saeculum Augustum II, Religion und Literatur, Hg. von G. Binder, Darmstadt 1982, s. 154.

[35] R. Tourcan, Les Cultes orientaux dans le monde Romain, Paris, Les Belles Lettres 1992, s. 90.

[36] Por. K. Galinsky, Augustan Culture, An interpretative introduction, s. 189.

[37] Por. ibidem, s. 111.

[38] U. Egelhaaf-Gaiser, Kultraume im roemischen Alltag. Das Isisbuch des Apuleius und der Ort von Religio im kaiserzeitlichen Rom, Stuttgart 2000, s. 253.

[39] Apul., Met., 11, 28; 11,30; Por. U. Engelhaaf-Gaiser, op. cit, s. 253.

[40] Lambrechts P., Augustus en de egyptische godsdienst (avec un resume francais), Brussel 1956.

[41] Dio Cassius 47,15.

[42] Dio Cassius 51,16-17; Luc. Phars. X 15; Tib. I 7, V.27. Na temat analogii Zeus-Serapis i hellenizacji religii egipskiej por. m.in. R. Tourcan, Les Cultes orientaux dans le monde Ramain, Paris 1992, s. 78-87.

[43] Dio Cassius 53, 2, 4-5. Zakaz ten dotyczył przy tym jedynie miejsc publicznych, procesje ku czci Izydy mogły nadal odbywać się na terenie prywatnych posiadłości. Pozostawiono także świątynie i miejsca kultu: por. S. A. Takacs, Isis and Serapis in the Roman World, Leiden 1995, s. 76.

[44] Dio Cassius 54,6.

[45] CIL, VI, 701-702: AVGVSTVS [...] AEGYPTO IN POTESTATEM POPVLI ROMANI REDACTA SOLI DONUM DEDIT.

[46] P. Lambrechts, op. cit. s. 33-34. Por. Także R. Merkelbach, Isis-Regina, Zeus-Serapis, Die griechisch-aegyptische Religion nach den Quellen dargestellt, Stuttgart/Leipzig 1995, s. 131-133; S. A. Takacs, Isis and Serapis in the Roman World, Leiden 1995, s. 75-80; R. E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World, New York 1971, s. 222-223.

[47] Por. K. Lembke, Das Iseum Capense in Rom, Studie ueber den Isiskult unter Domitian, Heidelberg 1994, s. 88-89.

[48] M. Wyke, Augustan Cleopatras: Female Power and Poetic Authority, [w:] Roman Poetry and propaganda in the Age ofAugustus, ed. by A. Powell, London 1992, s. 105.

[49] Aeneis VIII 696. 50Prop. III 11.

[50] Prop. III11,41-43: ausa Jovi nostro latrantem opponere Anubim, et Tiberim Nili cogere ferre minas, Romanamque tubam crepitanti pellere sistro. M. Wyke, op. cit., s. 105.

[51] Dio Cassius 49, 32, 5; por. U. Schmitzer, Zeitgeschechte in Ovids Metamorphosen. Mythologische Dichtung unter politischem Anspruch, Stuttgart 1990, s. 96.

[52] B. Otis, Ovid as an epic poet, Cambridge 1966.

[53] Ibidem, s. 170, 185, 193, 201, 225, 229, 262, 269, 272, 311.

[54] Ibidem, s. 263, 272.

[55] Ibidem, s. 201.

[56] B. Otis, op.cit., s. 189, 225, 272, 311.

[57] Ibidem, s. 166-167.

[58] S. Lunsdtroem, Ovids Metamorphossen und die Politik des Kaisers, Uppsala 1980, s. 14.

[59] M. Malaise, Les conditions de penetration et de diffusion des cultes egyptiens en Italie, Leiden 1972, s. 87.

[60] Trist. II 287-288; 297-298; Pont I, I 37-38; 51-54; Ars I 77-78; III 315-318; 393; 463-466; 633-635; Am. I 8, 73-74; II 2, 25-26; II 13, 6-18; III 9, 33-34; Met. I 747-749; IX 667-797; Fast. I 453-454; Por., M. Malaise, s. 87 przyp. 1.

[61] Por. E. Rippert, Ovide, Tristes et Pontiques, coll. Garnier, Paris 1957, s. IV-VII.

[62] Ovidius, Tristium Liber Secundus, ed. S. G. Owen, Amsterdam 1967, s. 23-24.

[63] Joseph Flavius, Antiquitates Iudiaicae XVIII 4; por. M. Malaise, op. cit., s. 87.

[64] Por. m.in. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age ofanxiety. Some aspects of religous experience from Marcus Aurelius to Consantine, Cambridge 1968.

[65] Na ten temat por. zwł.: E. R. Dodds, op. cit. M. Jaczynowska, Religie świata rzymskiego,Warszawa 1987, s. 194 i nast.